Miketz et H'anouka - l'homme comme épicentre ?

Dans notre parasha on nous parle des rêves de Pharaon qui, d'une certaine manière constituent une réponse à ceux de Yossef, en effet, il y a un même élément qui apparaît : le blé. Il est intéressant de noter que selon un des avis dans le Talmud celui-ci constituerait l'arbre de la connaissance auquel Adam et H'ava ont illicitement goûté (cela est basé sur le fait que blé se dit "h'ita" et faute "h'èt"). C'est donc ce même élément qui nous fait descendre en Egypte, mais surtout qui marque notre lien aux non-juifs, nous nous devons de réparer la nature de transformer le blé en pain, c'est ainsi que Ya'akov lorsqu'il vendit un plat de lentille à Essav, en échange du droit d'aînesse, il lui vendit également du pain ("leh'em venezid adashim"), et c'est ainsi qu'à la sortie d'Egypte le blé devient de la matza (pain azyme) - son ultime réparation…

Yossef interprète les rêves de Pharaon et on nous parle de sept années d'abondance suivies de sept années de sécheresse. Toutefois, la Torah ne nous précise pas pourquoi l'Egypte va être frappée par la sécheresse, auraient-ils particulièrement fauté ?

Pour pouvoir essayer de répondre à cette question, il nous faut comprendre les bases de la société égyptienne. Dans la parasha précédente, nous avons vu que lorsqu' Yossef arrive à la maison de Potiphar, il reçoit de suite un rôle important, de même lorsqu'il arrive en prison, il reçoit directement un rôle à responsabilité élevée. Excepté la Présence Divine qui l'accompagnait, il n'y a rien qui puisse justifier cela si ce n'est un caractère justement égyptien : en Egypte, compte sur l'homme.

L'homme est fort, puissant, dominateur et dominant, il est maître de son sort et de celui d'autrui et cela ne nie en rien l'idolâtrie à laquelle ils s'adonnaient. Dans ce même sens et pour illustrer ce propos, le midrash rabba nous raconte que l'Egypte était pleine de magiciens - hommes illustres aux pouvoirs énormes pouvant changer la réalité, dans son apparence, en tous cas. L'homme au centre du monde. Yossef lui-même est influencé par cette vision du monde, il demande aux maître-échanson et panetier de se souvenir de lui et de rappeler son nom devant Pharaon, il les implore. Nos Sages, dans le midrash, ne tardent pas à critiquer ce phénomène et d'avouer que pour cette raison D' lui ajouta encore deux années supplémentaires en prison. Il est également connu que les Pharaons se considéraient comme étant divins - preuve de cette même vision du monde, l'homme agit, l'homme crée des changements, l'homme est dieu.

Par opposition à cette vision du monde, D' punit l'Egypte par la famine et la sécheresse, soudainement on remarque que tout ne dépend pas de nous, en outre, nul ne sait interpréter les rêves de Pharaon, dont toutes les forces du monde n'aident en rien à comprendre ce qui se passe dans sa propre tête. Il ne peut pas accepter avoir un monde au delà de son conscient.

On aurait pu penser que D' pour réparer cette vision du monde aurait pu puissamment Se dévoiler et montrer aux yeux de tous qu'il n'est aucune rédemption à quiconque compte sur l'homme. Mais D' fait une réparation plus importante. Il ne dit pas : ne comptez pas sur l'homme. Il dit : comptez sur l'homme qui compte sur D' !

Yossef arrive en terre égyptienne et provoque un changement radical dans leur vision du monde. Ses forces, il les puise dans sa foi, comme nous l'enseignent nos Sages. Il fait comprendre qu'ils peuvent compter sur lui, car il est "l'ustensile" de la force Divine. Une fois ce message intégré, les frères peuvent descendre en Egypte et s'y installer.

Cette même histoire, celle de l'homme tout-puissant comme société est également l'histoire de la guerre contre les Grecs, celle de H'anouka. Force physique et esthétique (tels les jeux olympiques), au centre du monde. Antiochus Epiphane était un dirigeant privilégiant la débauche et la violence, ceci constitue la sous société grecque contre laquelle la lutte est évidente. Mais comme dans toute société, il y a également une haute société. Leurs activités - la philosophie, les sciences, etc. ont fait passablement avancer le monde et on leur en est redevable. Toutefois, ces avancées technologiques, et cela est valable de nos jours aussi, sous-tendent très souvent des valeurs qui ne sont pas les nôtres. Des valeurs comme la démocratie, la tolérance, le droit du particulier, sont évidemment bienvenues dans le judaïsme, mais souvent, malheureusement, elles deviennent unilatérales et extrêmes au point qu'on ne veuille plus se lier au Peuple d'Israël, la notion de communauté disparaît. Cela est évidemment un désastre qui nie toutes les valeurs de solidarité auquel le Judaïsme nous éduque. 

Parfois on sent le téléphone vibrer dans la poche, alors qu'il n'y est pas, n'est-ce pas comme si on nous avait ajouté un organe nouveau aux effets fantômes, auquel on devient dépendant?

Le capitalisme a ses bons et ses mauvais côtés, mais il faut se rappeler que ce n'est pas tant l'homme qui est au centre, mais l'homme qui fait confiance en D' et qui sait quand se battre, car il faut un certain déterminisme et préparation à cela.

H'anouka marque donc l'indépendance du Judaïsme comme culture et comme Peuple, ouverte aux valeurs positives tant qu'elles savent s'intégrer dans nos valeurs nous éduquant en fin de compte à une confiance en D'. Je pense que cette même réparation que Yossef a accompli dans son lien avec l'Egypte, et les Hasmonéens avec les Grecs doit être faite aujourd'hui avec les valeurs occidentales.

Entre hellénisme et judaïsme...

Prologue

La fête de H'anouka approche et c'est toujours une bonne occasion d'opposer la pensée grecque à la pensée juive. Cependant, et j'espère le prouver dans un autre article, à l'époque de H'anouka ce n'était pas le problème...

Quoiqu'il en soit, il y a deux aspects intéressants, propres à cette fête juive rabbinique, qui nous permettent d'interroger le lien de la pensée juive à la pensée grecque: le miracle et la Création. Cet article se veut des plus simplistes qui soient, voire inexact, afin d'être compréhensible pour tous...

Le Miracle et Aristote - quel rapport ?

Introduction[1]

La philosophie hellène, en particulier aristotélicienne, bénéficia d’un crédit extraordinaire au cours de l’histoire. Ainsi, elle devint mère de la pensée occidentale pendant une période notoire[2]. De la sorte, Aristote hérita du titre de « philosophe par excellence », étant le seul à pouvoir expliquer le plus largement possible les phénomènes naturels, métaphysiques, éthiques, etc.

La « vérité »

A cette époque, le critère de validité d’une théorie est qu’elle ne put être logiquement repoussée. Par conséquent, toute théorie logiquement prouvée est valide tant qu’elle est irréfutée. Une condition supplémentaire s’impose : ce même paradigme hypothétique doit – théoriquement pour le moins – pouvoir édifier une science traduisant l’ensemble des phénomènes en une vision rationnelle et cohérente.

Aristote, avec génie, y parvint, il recouvra tous les recoins du savoir humain, au point où il en était alors. Les recherches scientifiques d’autrefois étaient dénués de toute méthode systématique, malgré cela, Aristote fit preuve d’un fin esprit analytique, ainsi que d’une précision sans précédent dans ses observations.

La causalité comme théorie

Pour « le philosophe », reprenant la théorie des quatre éléments (eau, air, feu, terre), les objets inanimés sont doués d’une “volonté“ – leur nature ou « essence ». La preuve en est claire, étant donné que tout ce qui est mis en mouvement doit être mû par une force extérieure (puisque l’objet est inanimé), alors il doit nécessairement exister une force qui pousse l’objet en mouvement : c’est le désir de la flèche de revenir au sol, sa place naturelle, sinon celle-ci continuerait à l’infini, tout comme la vache veut rentrer à son étable, ou le cheval à son écurie.

Mais cela n’est pas tout, continuons cette logique un pas plus loin. Si tout ce qui se meut doit être mû, c’est qu’il y a une cause à ce mouvement. Ainsi, tout effet, action ou phénomène est provoqué par une cause, c’est ce qu’on appelle la causalité. Mais comme celle-ci ne peut pas constituer une chaîne infinie, il devient nécessaire de définir un Moteur premier, la Cause en-soi, cause de toutes les causes, immobile puisque première, bref, éternel, sans nature ou « essence », qui met en mouvement sans en être affecté. A cette cause en-soi, il ne peut survenir aucun changement, faisant ainsi son immobilité éternelle. De même, son immatérialité est prouvée par le fait que la matière soit soumise au changement, étant donné sa sensibilité au mouvement - limité au matériel.

Jusqu’ici, l’identification de la cause en-soi avec Dieu ne pose aucun problème. Toutefois, après un développement plus poussé de cette théorie de la phénoménalité, on se rendra compte de certaines problématiques plutôt dérangeantes.

Le miracle – ou le rejet de la phénoménalité

Le Rambam (Maïmonide) écrit dans son Guide des Egarés (II, 25)[3] :

La foi en la “phénoménalité“ telle que la voit Aristote, qui est obligée, qu’aucune essence ne subisse de changement et qu’aucun objet ne change son habitude, sépare la Torah de son essentiel et nie inévitablement tout miracle en plus d’annuler tout ce qui est promis par la Torah ou est menacé [de châtiment]. Hormis si tu interprètes les miracles tels les mystiques musulmans […] sache qu’avec la foi au renouveau (h’idoush) du monde, les miracles sont tous possibles et la Torah devient possible.

Maïmonide nous indique ici clairement quels sont les problèmes[4] : la possibilité du miracle, la Providence divine (hashgah’a), ainsi que le créationnisme s’opposant radicalement à cette vision de l’éternité de la matière.

En effet, selon Aristote, un Dieu immatériel et immobile ne peut créer ou faire surgir la matière, car cette hypothèse suppose un changement dans la substance divine, chose logiquement exclue, comme expliqué précédemment. Par conséquent, la seule réponse possible à l’origine de la matière est que celle-ci est éternelle. Il s’en ensuit qu’il ne peut guère y avoir ni de création et donc de Créateur, ni de miracle « transformant » l’ordre naturel – en fin de compte matériel – et donc éternel et insensible au changement, ou alors c’est que le miracle est une illusion et pas vraiment un changement ! Dans les termes de Maïmonide ce sont les « mystiques musulmans »[5].

« Figé dans son immobilité, le dieu d’Aristote n’a finalement aucune emprise sur le monde. »[6]

Ainsi, nous voyons que la croyance en la possibilité du miracle permet de contredire la vision aristotélicienne du monde et nous oblige donc à voir une main créatrice. Il n’y a guère plus de hasard, malgré l’ordre naturel - la main Divine survient.

« H’anouka » est la célébration du miracle, de ce dépassement de la nature[7]. Signifiant qu’on n’est point limité à la seule matière ou la singularité de son étant, mais plutôt à une quête de transcendance dans l’immanence éprouvée dans la matière. Un tel dépassement sous-tend non seulement la possibilité d’une force transcendante, mais également la possibilité de s’en rapprocher ! La question qui se pose, dès lors, est donc : cette transcendance du Divin constitue-elle une force créatrice ?

Création à partir du néant ou existence précédant l'essence ?

La thèse grecque du naturel, cette vision du cosmos comme tout éternel, fermé sur lui-même, sans commencement ni fin ne peut que tout ignorer d’une expérience de rencontre possible avec un quelconque élément extérieur. L’expérience transcendante est limitée à celle immanente qui lui précède.

Il convient de signaler qu’il existe une différence notoire entre Aristote et Platon, dans leur conception du monde : selon Platon, il existe une matière première – base de toute matière existante, alors que selon Aristote, comme dit, le monde est premier et donc figé[8].

Cette conception anhistorique du monde ne cherche qu’à comprendre la phénoménalité de celui-ci. Dans ce même but, l’examen des étants constitue une avancée vers une compréhension, une connaissance, plus profonde, plus précise des phénomènes.

De fait, ce point, ce passage du néant à l’étant reste inexplicable. Sa conception est même problématique. Ainsi, au Moyen-Âge, de nombreux Rabbins ont pu concevoir que nombre de juifs considèrent que le monde n’a pas été créé à partir du néant, malgré la difficulté théologique posée par une telle assertion[9]. Cette conciliation avec la conception platonicienne du monde est plutôt étonnante[10]. Toutefois, tous s’accordent sur le fait que le monde a été créé à partir du néant, et ce, en contradiction avec la théorie hellène. La question qui se pose, comme dit, est ce passage même : comment peut-on déterminer l’infini, l’enfermer dans des limites ? La retombée pratique d’une telle interrogation définit notre lien théologique à l’Absolu, à l’Infini, en d’autres termes, à Dieu. Ce devrait donc être ce même lien, s’il en est, qui lie le transcendant et l’immanent.

Dans la théologie juive, il existe plusieurs approches. On peut les résumer ainsi : soit le passage s’est fait subitement, sans avertissement aucun, il est d’ailleurs incompréhensible, puisqu’il s’agit de la Volonté Divine (Kouzari) ; Dieu a créé une « matière première » qui a continué Sa Voie, alors qu’Il la dirige (Ibn Ezra) ; la création du monde s’est faite petit à petit (évolution dirigée Divinement ?), c’est l’avis de la plupart de nos Sages, alors que le passage en soi, ne peut être expliqué, comme dit, puisque touchant à une Essence incompréhensible par nos sens et notre esprit.

En résumé, ce point de passage entre le néant et l'étant ne pourra jamais être prouvé, mais est nécessaire à la pensée juive, alors que la pensée grecque le nie totalement, car cela constituerait à admettre une Puissance Créatrice et un changement provenant d'un monde incompréhensible, inintelligible, précédant le logos; or chez les Grecs, rien ne peut avoir préséance sur le logos, sinon celui-ci perdrait sa légitimité...

Dans les midrashim, on compare souvent les lumières de H'anouka à la Création du Monde par le Or HaGanouz (cf. p. ex. ici) constituant un élément essentiel de cette Création ; en tout cas dans la tradition kabbalistique.

[1] Basé sur : J. F. Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Stock, Paris 1968; B. Russel, L’aventure de la pensée occidentale, Hachette, Paris, 1961; J. Brun, Aristote et le Lycée, P.U.F., Paris, 1961.

[2] Cf. à ce propos l’exclamation de Candide sur la philosophie, in Candide de Voltaire.

[3] Traduction libre.

[4] Cf. également : Maharal de Prague, Guevourot H’, début de la seconde introduction s.v. vehineh; Ramban (Nachmanide), Torat H’ Temima, 146-147, s.v. venitbarer.

[5] Les « mitkalmin », maîtres de la Calame. Il semblerait s’agir d’une secte extrémiste de l’islam qui voyait, non seulement dans le Coran, mais également dans la réalité, une signification symbolique et allégorique (cf. Encyclopédie de l’Islam, I, pp. 1098-1100 (M.G.S. Hodgson), ainsi que IV, pp. 198-206 (W. Madelung) ramenés par M. Schwarz, Moreh Nevouh’im, tome I, p. 342, note 9.

[6] H. Infeld, La Torah et les sciences ou mille années de controverses, Gallia, Jérusalem, 1991

[7] La Nature est généralement symbolisée par le chiffre sept (semaine, Création, Menorah, etc.), alors que  l’ordre Divin est justement son dépassement, comme lors de la Brit Mila ou à H’anouka commémorant le miracle, le surnaturel, symbolisé par le chiffre huit (bougies, la lettre h’èt, dont la valeur numérique est huit, etc.) – cf. Maharal, Ner Mitzva, 2^ème partie ; B. Gross, « Que la lumière soit », p. 199-208.

[8] Cf. la synthèse du Rambam à leur propos, Guide des Egarés II, 13.

[9] Malgré leur critique et la volonté de prouver la création, cf. p. ex.  : Rav Saadia Gaon, Emounot ve’Deot, I, 1 et suiv. ; Rabbi Yehuda HaLévy, Kuzari I, 67 ; Rambam (Maïmonide), Le Guide des Egarés II, 25, 26 ; Ramban (Nachmanide), comm. sur la Torah Bereshit 1,1 et 1,8 et sur le Cantique des Cantiques 3,9 ; Ritva, Sefer HaZikaron, dans son intro. ; Ralbag (Levi Ben Guershom), Les Guerres de Dieu VI, 17 ; Rav H’esdai Crescas, Or H’, III, 1^ère partie, règle 1, chap. 5 ; Rav Yossef Elbo, Le Livre des Principes I, 2 et 12 ; etc.

[10] Le Rav A. I. HaCohen Kook, ne manque pas de souligner que leurs propos concernant la validité d’une morale juive malgré la conception grecque du monde, ne sont vrais que dans une optique aristotélique de la théorie platonicienne (soit néo-platonicienne), où la cause-en-soi (qui est également la « matière première ») oblige le bon, le bien (Shmona Kvatzim I, 446) et a surtout, plus qu’autre chose, un rôle théorique éducatif (ibid., V, 228).