L'importance de la foi

1.     Pourquoi écrire à propos de la foi ?

Il semble qu'il soit nécessaire à chacun de réfléchir quant à sa place et son but dans le monde. Cette nécessité est peut-être individuelle, peut-être universelle. Quoiqu'il en soit, les croyances et pensées d'un homme semblent être d'une part plutôt intimes, et d'autre part, du domaine de l'abstrait… ce genre de choses qui restent au niveau de l'esprit, de la pensée.

Cependant, dans son introduction au livre "Moussar Avih'a", le Rav Abraham Itzhak HaCohen Kook note qu'il est nécessaire d'écrire sur ce sujet (Introduction, par. 1, éd. Mossad Harav Kook, Jérusalem, 1985, p. 13):

"Il semble qu'il ne soit pas possible d'accomplir convenablement les "obligations du cœur"[1], si l'on ne s'écrit pas, à soi-même, un livre concernant les études nécessaires à cela… De plus, si quelqu'un a déjà atteint un tel degré de connaissance, où il peut développer un système intelligible par lui-même, il ne pourra atteindre une quelconque plénitude s'il n'y travaille pas avec son esprit".

Le Rav Kook semble se baser sur les propos du Maharsha[2] (sur Baba Bathra 10b) qui explique la guemara affirmant qu'"heureux est l'homme arrivant ici et son étude est dans sa main" de la manière suivante :

"Il faut interpréter de la sorte: le principal de l'étude et le fait que l'homme s'en imprègne vient de l'écriture ; c'est pour cette raison que nos Sages sont appelés "scribes"".

Pour approfondir, comprendre et vivre les choses de manière pleine et entière, il nous faut donc écrire nos pensées, les travailler. Il ne s'agit pas seulement d'un travail intellectuel, sans retombées pratiques, mais au contraire, d'un approfondissement impliquant l'homme tout entier, dans sa pleine essence. Le devoir de la pensée et le fait qu'elle nous astreigne, nous oblige, n'est pas simple en soi ; cela requiert une pleine sincérité de la part de l'homme et une recherche intègre de la Vérité. Cette volonté pure, dans le sens où elle ne fait intervenir aucun autre intérêt, est la porte de la compréhension des grandes idées essentielles du Judaïsme. En outre, leur connaissance est la clé de la connaissance du développement du Judaïsme.

Nous sommes là face à une intéressante dialectique: la connaissance des idées fidèles[3] permet la compréhension du Judaïsme et de son développement d'une part, alors que d'autre part, leur écriture permet un approfondissement de celles-ci, tout comme la capacité de les intégrer dans notre quotidien.

2.     Qu'est-ce que la foi? Définition et limites

Définition

La foi, pour la définir, a un sens objectif d’assurance valable, constituant une garantie, ou encore, de fidélité à un engagement, de sincérité.

Mais la foi peut également avoir un sens plus subjectif signifiant notamment une confiance absolue (soit en une personne, soit en une affirmation), ou encore, celle-ci peut être définie comme:

 « Adhésion ferme de l’esprit, subjectivement aussi forte que celle qui constitue la certitude, mais incommunicable par la démonstration[4]».

On peut donc dire que la foi est un assentiment parfait excluant tout doute, n’ayant pour autant aucun aspect scientifique (au sens défini précédemment).

Cet assentiment peut alors être défini comme étant:

« Suffisant qu’au point de vue subjectif, et […] insuffisant au point de vue objectif [5]».

D’après cette dernière définition, la foi semble opposée au savoir ainsi qu’à la raison.

Mais ce n’est pas tout à fait exact, car cette croyance très forte qu’est la foi, ne renie pas, ni ne méconnaît, le savoir, ni n’interdit l’usage de la raison.

D’ailleurs, dans le judaïsme, l’utilisation des « lumières humaines » est même nécessaire pour quiconque est désireux d’étudier[6].

Notons encore que la foi peut être une croyance en quelque chose, qui se distingue d’une simple croyance à quelque chose par sa force, qui elle-même si situe à un degré supérieur de la croyance que quelque chose est vrai.

Il y aurait donc trois degrés de foi : je crois en D.ieu, je crois à un fait (comme la venue du Messie) et je crois que quelque chose est vrai, ce dernier point étant presque une supposition, ou alors une connaissance.

Ces distinctions linguistiques résument l’interprétation faite au verset « Le juste vit par sa foi [emounato]»[7].

On peut tracer, grosso modo, deux "écoles" de pensée.

Pour Rabbi Yehouda Halévy, auteur du célèbre Kouzari, et Rav H'esdai Crescas, notamment, c’est de la « foi en… ou a…» qu’il s’agit ; en effet, ils défendent un courant volontariste qui définit la foi comme « confiance» sous-tendant « un engagement émotionnel total, caractérisé par l’amour et la joie [8]».

D'autre part, pour Rav Saadia Gaon, Rabeinou Ba’hya et le Rambam, entre autres, la foi doit être comprise en termes de connaissance intellectuelle, dans un sens plutôt cognitif, c’est la « foi que… ». 

J'espère revenir plus en détail sur la voie de chacun de ces géants de la pensée juive du Moyen-Âge, une autre fois.

Avant le Moyen-Âge et dans toute la Bible, la question de l’existence de D.ieu ne se posait pas, car c’était un postulat évident, toutes les structures bibliques en dépendent.

L’interrogation était plutôt portée sur la confiance : la réalisation des promesses faites par D.ieu importait.

En outre, « croire en… » présuppose « croire que… » et c’est pour cela que le concept de catéchèse, d’après lequel il y aurait une efficacité quelconque à affirmer la croyance, n’existe pas dans le judaïsme.

La Emouna

Le terme d'emouna apparaît dans différents endroits et contextes de la Torah, mais signifie originellement « être ferme, solide », de la même racine découle le mot « amen » signifiant « en vérité » ou « ainsi soit-il ». Dans ce sens là, la emouna est une acceptation[9].

L'emouna est une foi inconditionnée en D.ieu ou que D.ieu existe, ce qui doit revenir au même en fin de compte.

Cependant, nos Sages n’ont pas manqué de mettre plus l’accent sur le danger de la négation des croyances plutôt que de prôner le dogme. Nos Sages n'affirment-ils pas que : « celui qui nie l’idolâtrie connaît toute la torah »[10]?

Toutefois, afin de clarifier les choses certains ont jugé nécessaire de rédiger des articles de foi; on a invoqué à cela plusieurs raisons, l'une d'entre elles étant la lutte contre l’assimilation.

Dans les différentes formulations des articles de foi, il est frappant de constater un manque de critères reconnus communément.

Tout cela, pour pouvoir enfin confronter le christianisme et l’islam au judaïsme, sans danger, en ayant une base dogmatique certaine, piliers stables et reconnus[11].

J'espère revenir sur ce sujet plus profondément dans un prochain article.

 

 

Les enjeux

Comme nous ne voulons pas nous limiter à des définitions théoriques et lointaines, mais plus essayer de réactualiser les principaux propos de nos Sages, dans une génération où les maux de foi sont plus que ressentis, nous allons essayer de comprendre ce que signifie l'emouna à notre niveau.

Après avoir défini qu'il y a différents niveaux de croyance et que les dogmes du judaïsme, s'il en est, ne sont pas clairement définis et élaborés, en tout cas, pas accepté par tous, il nous faut comprendre ce qu'est la emouna, et ce que cela signifie pour nous.   

Le Rav Kook écrit (traduction libre et donc assez inexacte, puisqu'il y a beaucoup d'ambivalences et de significations plurielles dans le texte hébraïque)[12]:

"La foi n'est ni intellect, ni sentiment, mais la découverte de soi la plus basique de l'essence de l'âme qui doit être guidée dans son caractère. Et lorsqu'on ne détruit pas sa voie qui lui est naturelle, elle n'a besoin d'aucun autre contenu pour l'aider, en effet, elle contient tout en elle-même. Lorsque que la lumière s'affaiblit, alors viennent l'intellect et le sentiment lui montrer le chemin. Et même à ce moment là, elle doit connaître sa valeur, que ses soutiens, l'intellect et le sentiment, ne font pas partie intégrale d'elle-même. Et lorsqu'elle sera fixée stablement à sa place, alors l'intellect et le sentiment réussiront à lui dégager le chemin, en découvrant les moyens logiques et moraux qui lui dégagent les embuscades de son chemin. La vision particulière de la emouna – qui est en elle-même une "part" de D'ieu (h'elek Hashem) – est la lumière de la prophétie, et si l'on descend d'un degré, le flux du Rouah' HaKodesh (l'Esprit Divin); alors que ceux-ci descendent parfois et s'unissent avec l'intellect et le sentiment, dans leurs voies de dévoilement. Il faut savoir que l'on ne peut se tourner vers D'ieu ni par l'intellect, ni par aucun sentiment, et à fortiori par aucun de nos sens, mais uniquement par la emouna ; et la prière est emouna, tout comme le sont la crainte et l'amour: ce sont des dévoilements de la emouna. Ce que l'on appelle le sens de la emouna ou encore le sentiment d'emouna, et à plus forte raison si on parle de la science de la emouna (mada ha'emouna), tout cela n'est qu'abus de langage, car l'essence de la emouna n'est rien de tous ceux-ci, mais bien plus élevé qu'eux, car elle ne manque de rien, et elle inclut dans une unité et plénitude suprême le condensé le meilleur et le plus fort de tous ceux-ci."

Le Rav Kook affirme que la foi est au-delà de l'esprit ou d'un quelconque sentiment, il s'agit d'une force vitale qui nous meut. En effet, la pensée, d'une part, ne peut pas saisir la profondeur de l'être[13], alors que d'autre part, l'émotion non plus ne permet pas d'appréhender le monde. La emouna c'est donc une énergie vitale et "Divine" existant naturellement en chacun, prônant un intellectualisme libre et ouvert sur tout ce qui transcende les limites de la pensée logique et se liant à une sensibilité qui enrichit l'âme, faisant vivre l'esprit et renforçant la qualité de pensée, lorsque cette même énergie vitale n'y arrive pas toute seule. Cette force se dévoile dans la prière ou dans notre relation sentimentale avec D'ieu.  

Le Rav Kook continue en distinguant trois types d'emouna.

La première provient du monde de la emouna naturellement contemplative – je pense que l'on peut comprendre cela de deux manières: soit il s'agit de la force prophétique, qui est contemplative, dont le Rav Kook a parlé précédemment, ou alors il s'agit de la foi qui provient de la contemplation de la nature amenant à la connaissance de la grandeur de D'ieu. La deuxième est basée sur la Torah, les miracles et la tradition, alors que la troisième est ressentie de manière très intérieure du plus profond de l'âme.

Ces trois sortes d'emouna, dit-il, sont de "grandes lumières, dont chacun a des conditions particulières et requiert des rôles particuliers, et parfois elles se s'assemblent et s'unissent ensemble, en réuniant leur forces".

Le Rav Kook continue en détaillant plusieurs états d'âme: que faire lorsqu'une de ces sortes d'emouna prend le dessus sur les autres, la symbiose nécessaire entre le corps et l'âme de la emouna, c'est-à-dire savoir relier la foi basée sur la tradition avec la foi intérieure, provenant du plus profond de notre âme; seul cet équilibre permet la progression dans ce domaine et permet de ne pas être "malade", au niveau de la emouna.  

Le Rav Kook termine par marquer la différence entre la emouna et la science, dans leur voie et manière d'aborder le monde, ainsi que la nécessité d'une zone commune.

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[1] Terme utilisé par Rabbeinou Bah'yei Ibn Pakuda (a vécu en Espagne, à Saragosse, vers 1060) dans son livre "Hovat Halevavot" – "Le Devoir du cœur" (écrit en arabe dans des caractères hébraïques et traduit en hébreu par Rav Yehouda Ibn Tibbon et imprimé pour la première fois en hébreu en 1490) pour parler de la foi et tout ce qui en découle.

[2] Rabbi Shmouel Eliezer fils de Rabbi Yehouda HaLévy Eidels (Cracovie 1555 – Pozna 1632), dans son commentaire, ad loc. (Il s'appelait "Eidels", pour honorer sa belle-mère se prénommant "Eidel" qui le soutenait financièrement et moralement).

[3] Dans le sens étymologique du terme, c'est-à-dire "liées à la foi".

[4] « Foi », au sens D, in Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, André Lalande, PUF, 1980, [p. 360]

[5] Kant Emmanuel, Critique de la raison pure, Méthod. transc., chap. II, sect. III.

[6] Hormis le fait de la difficulté intellectuelle admise et notoire de compréhension, certains textes talmudiques donnent lieu à de nombreuses interprétations qui elles-mêmes sont interprétées différemment, de manière plutôt complexe. En outre, le Talmud à différentes reprises fait l'éloge de la sagesse (cf. p. ex. T.B. Bava Bathra 12a: "le Sage est préférable au prophète", etc.). Je pense que cet adage rapporté au nom du Rav Simh'a Bounam de Pshiskha affirmant que « tous les commandements positifs de la Torah disent à l’homme : sois un être sage, alors que tous les commandements négatifs lui disent : ne sois pas bête », prouve bien le fait d'une invitation à l’usage de la raison. De plus, cet usage n'est pas modéré, ni limité au seul domaine des études théologiques, ainsi que le note le Méïri dans son commentaire sur les Maximes de nos Pères (3, 18): "l'homme devrait premièrement étudier tout le Talmud du début à la fin… et après avoir acquis la Sagesse talmudique, il commencera les autres sagesses. L'introduction à celles-ci sont les sagesses d'étude: la géométrie et l'architecture, l'astronomie, les mathématiques, etc. De celles-ci, il parviendra aux sagesses "naturelles" (=biologie, chimie, physique, etc.) et "théologiques-métaphysiques" (=philosophiques), ainsi qu'il est connu de ceux qui comprennent". Le Ramh'al dans son "Dereh' H'oh'ma" va dans le même sens en affirmant que nous sommes astreints à étudier les matières profanes, nécessaires à la compréhension du monde et de la Torah.

[7] "Tzadik be'emounato yih'yieh" – H'aggai, 2:4.

[8] « Foi » in Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, Cerf, Paris, 1993, [p.418]

[9] Maharal de Prague, Les Hauts Faits de l’Eternel (G’vourot Hachem), trad. Edouard Gourévitch, Cerf, Paris, 1994, p. 155.

[10] Sifrei sur Deutéronome 28.

[11] A ce propos, se référer à L. JACOBS, The Principles of Judaism (1964).

[12] Ma'amarei HeRe'Iyah, Vol. I, Méorot Ha'Emouna.

[13]  Cela ne veut cependant pas dire que le Rav Kook est existentialiste, car sa critique du rationnalisme repose sur des bases métaphysiques, cf. I. BEN CHLOMO, Introduction à la pensée du Rav Kook, trad. C. Chalier, Cerf, Paris, 1992, p. 31-40.